Por Antón Aguilar

El fenómeno religioso ha interesado al psicoanálisis desde sus comienzos. Sigmund Freud dedicó numerosas obras a este tema, incluyendo trabajos como Tótem y tabú, El porvenir de una ilusión y Moisés y la religión monoteísta. En general, asoció el sentimiento religioso a la patología y describió las prácticas religiosas como actos obsesivos: formaciones de compromiso entre los deseos inconscientes (o pensamientos pecaminosos) y la represión, que darían lugar a rituales expiatorios. También consideró que el “sentimiento oceánico” de pertenecer a algo que va más allá de uno, que nos trasciende y nos vincula de manera espiritual con el mundo, tiene sus orígenes en el narcisismo primario: la etapa temprana de indiferenciación entre el bebé y su madre, en la que hay una sensación de estar completo y no necesitar de nada ni nadie. En la teorización de Freud, la psicosis se constituye como una regresión a ese estado: un narcisismo secundario. Recordemos que el Caso Schreber, el historial clínico paradigmático de la psicosis, constituye fundamentalmente un delirio religioso.

            Hay que señalar que, al mismo tiempo, Freud reconoció en la religión una función de gran relevancia: el gobierno pulsional. Los seres humanos somos violentos por naturaleza. Nos habitan pasiones turbulentas que, si no se controlaran, nos llevarían a una guerra de todos contra todos. La civilización, la cultura y la religión sirven a la represión colectiva, que garantiza la supervivencia humana, pero que, sin poder evitarlo, nos condena a vivir un malestar neurótico: el malestar en la cultura. No obstante, Freud pensaba que podríamos dejar de lado la religión, en favor de una moral racional que serviría de base para una convivencia social más armoniosa. Para él, la religiosidad era, en el peor de los casos, gravemente patológica, y en el mejor, un resquicio de la vida infantil, que nos remite a la necesidad de un padre protector y todo poderoso, que castigará a quienes nos hacen mal y vigilará que nos portemos bien.

            La visión patológica que Freud tuvo de la religión produjo, con el tiempo, una reacción en sentido contrario, de forma particular entre psicoanalistas de la Escuela Americana. William W. Meissner destacó que, si bien la religión puede tener aspectos infantiles, también puede existir una religiosidad madura que ayude a fortalecer los vínculos con los objetos de amor y a dar una mayor cohesión al yo. Ana María Rizzuto señaló que Dios puede ser entendido como un objeto transicional que ayuda al individuo a pasar del mundo interno al mundo externo; un asidero psicológico que ofrece sostén en momentos de dolor o alegría intensos, y que está disponible cuando se le necesita, cual osito de peluche olvidado en un rincón, pero que puede ser recuperado de vez en cuando. Por su parte, Otto F. Kernberg llegó a decir que la religión podía hacer una mancuerna muy auspiciosa con la salud mental.

            Autores de las Escuelas Inglesa y Francesa han sido menos contenciosos sobre si la religión es buena o mala para el psiquismo, pero también se han interesado en el tema. Muchos de estos autores han vinculado conceptos psicoanalíticos con nociones tradicionalmente religiosas. Por ejemplo, Edna O’Shaughnessy concibió la idea kleiniana de reparación como cercana a la expiación (un reconocimiento de la verdad del daño hecho a los objetos en la fantasía); Donald Meltzer consideró que los objetos internos buenos que Melanie Klein teorizó constituían un modelo teológico de la mente, en el que los padres buenos internalizados ayudarían a sobrellevar las dificultades internas y externas con mayor seguridad y fortaleza; Jacques Lacan se interesó en el éxtasis religioso como una forma de goce femenino; Julia Kristeva observó que la interpretación psicoanalítica se asemeja al perdón religioso; y Janine Chasseguet-Smirgel vinculó, de manera metafórica, la perversión sexual con la malignidad diabólica.

            Ahora bien, sabemos que el psicoanálisis desarrolla teorías a partir de la clínica con el propósito de que, cuando volvamos a ella, podamos trabajar mejor. ¿Qué debemos hacer cuando nuestros pacientes sean religiosos o nos hablen de estos temas? ¿Cómo se trabaja con este tipo de material? En una obra reciente, la analista americana, Lynn S. Kuttnauer, se planteó estas preguntas a partir del análisis de una paciente judía ortodoxa que tenía un hijo con una enfermedad terminal. La paciente encontraba en su fe un consuelo valioso, pero también el aliento para esperar un milagro: una negación de la realidad. ¿Debía la analista dejar de lado, o incluso proteger, el sentimiento religioso de su paciente? La respuesta de Rachel Blass, una de las comentaristas del caso, fue la siguiente:

¿Cómo debe el analista lidiar con la religión del paciente en el análisis? En cierta forma, como con cualquier otra parte del material. Como ocurre con otros aspectos de su vida y con otras convicciones, contiene significados inconscientes y expresa fantasías que el analista debe buscar comprender. (Kuttnauer, 2018, p. 67) 

1. Fakhry Davids, autor británico contemporáneo, apunta en la misma dirección: el Dios de los pacientes ha de ser considerado como un objeto interno. Si el paciente lo trae a la sesión, es necesario explorarlo y trabajar con él. Una idea importante de este autor es que la estructura de la personalidad determinará el tipo de objeto interno y la modalidad de vínculo que el paciente tenga con él. No es lo mismo el Dios de Schreber que el Dios de una paciente fóbica. Las formas de la transferencia también moldearán al Dios de cada quién.

Dediqué mi tesis de maestría en el Centro Eleia a este asunto y me gustaría compartir aquí algunas de las ideas centrales que extraje de la revisión bibliográfica y que considero que pueden ser útiles para la clínica del sentimiento religioso (Aguilar, 2021, pp. 8 y 9):

1. En la clínica psicoanalítica, el Dios que el paciente lleva a la sesión es un objeto interno: uno más de los personajes que pueblan su mundo interior (Davids, 2006).
2. La psicopatología del paciente determina la cualidad de ese objeto interno, así como la modalidad del vínculo que mantiene con él. Habrá un Dios de los psicóticos y un Dios de los neuróticos; uno para cada individuo y para cada patología (Davids, 2006).
3. Este Dios no es el mismo siempre para cada paciente, puesto que todos los individuos oscilamos entre distintos campos estructurales de la mente (la noción de “campos estructurales” la desarrolló Ortiz, 2011).
4. Si el paciente lleva a su Dios a la sesión, será importante que trabajemos con él como con cualquier otra parte del material: con interés, honestidad, calidez, empatía y actitud analítica (Blass en su comentario a Kuttnauer, 2018).
5. No corresponde al analista tomar partido en favor ni en contra de la religiosidad del paciente. Las prácticas y convicciones religiosas o espirituales son decisiones de cada individuo, como continuar con una relación de pareja o de votar por un partido político (Meissner, 1984).
6. Como analistas, es importante tener en mente nuestras propias convicciones religiosas o ateas cuando trabajamos este tipo de material, a fin de tener una mejor escucha y evitar contra-actuar (Akhtar, 2007).
7. También es importante tener claro cuál es el andamiaje teórico que apuntala nuestra comprensión de esa parte del material y, por consiguiente, cuál será el tipo de intervención clínica.
8. El conocimiento de los textos sagrados contribuye a enriquecer la cultura general del psicoanalista y su comprensión del material, tal como los textos clásicos, la literatura y el arte en general: cine, teatro, música, etc. (Sibony, 2014).
9. No corresponde al psicoanálisis pronunciarse sobre la verdad ontológica de la existencia o no de Dios (Meissner, 1984; Davids, 2006).

BIBLIOGRAFÍA

Akhtar, S. (2007). The ‘Listening Cure’: An Overview.  Listening to Others: Developmental and Clinical Aspects of Empathy and Attunement (pp. 1-16). Jason Aronson.

Chasseguet-Smirgel, J. (1998). Creativity and Pervesion. Free Association Books.

Davids, M. F. (2006) ‘Render unto Caesar what is Caesar’s’: is there a realm of God in the mind? En Black, D. M. (ed.). Psychoanalysis and Religion in the 21^st Century: Competitors or Collaborators? (pp. 44-62). Routledge.

Freud, S. (2012a). Acciones obsesivas y prácticas religiosas. Obras completas. (vol. 9, pp. 101-109). Amorrortu editores. (Obra original publicada en 1907).

Freud, S. (2012b). El porvenir de una ilusión. Obras completas. (vol. 21, pp. 5-55). Amorrortu editores. (Obra original publicada en 1927).

Freud, S. (2012c). El malestar en la cultura. Obras completas. (vol. 21, pp. 65-140). Amorrortu editores. (Obra original publicada en 1930).

Kuttnauer, L. S. (2018). Venturing on to Thin Ice: Tiptoeing in the Wake of Empathic Failures. En Tuch, R. y Kuttnauer, L. S. (Eds.), Conundrums and Predicaments in Psychotherapy and Psychoanalysis (pp. 48-71). Routledge.

Kernberg, O. (2012). Psychoanalytic Perspectives on the Religious Experience. The Inseparable Nature of Love and Aggression: Clinical and Theoretical Perspectives (pp. 349-376). American Psychiatric Publishing. 

Kristeva, J. (2010). Hatred and Forgiveness. Columbia University Press.

Meissner, W. (1986). Psychoanalysis and Religious Experience. Yale University Press.

O’Shaughnessy, E. (2018). Reparation: Waiting for a Concept. En: Garvey, P. y Long, K. (Eds). The Klein Tradition. Lines of Development. Evolution of Theory and Practice over the Decades. (pp. 199 – 203). Routledge.

Ortiz, E. (2011). La mente en desarrollo: reflexiones sobre clínica psicoanalítica. Paidós.

Rizzuto, A. (1979). The Birth of the Living God. The University of Chicago Press.

Sibony, D. (2014). Lectures Bibliques. Odile Jacob.

Aguilar, A. (2021). Teoría y clínica psicoanalítica del sentimiento religioso. [Tesis de maestría] Centro Universitario Eleia, Eleia Editores.